作者：祁进玉，性爱电影
中国少数民族研究中心教授、性爱电影学性爱电影
研究员、博士生导师；吴寒婵，性爱电影
民族学与社会学性爱电影
博士研究生。
内容摘要：在新时代的背景下，推动各民族交往交流交融已成为新时代民族工作的核心任务，其中地处西南地区的贵州省黔东南铜鼓镇作为典型的多民族互嵌社区，当地的汉族、苗族与侗族长期毗邻共存，而在长期的交往交流过程中，不同民族通过持续的文化互动逐步构建起跨民族的社会联结，并在维持文化边界的基础上实现了多元文化的共生共荣。对铜鼓镇的研究表明，历史上移民的流动是多民族互嵌社区构成的前提，而各民族的生计耦合、仪式共践以及社区共治推动了多元文化共生结构的形成，使民族语言、信仰以及节庆风俗等文化符号逐步实现共享，在此基础上，铜鼓镇可通过营造公共空间、生成文化深层共享模式以及构建跨民族经济文化产业链进一步巩固多元文化的互嵌共生，在促进中华民族共同体形成的同时使多元民族文化达到深度交往交流交融。
关键词:族际互动；文化共生；交往交流交融
在全面深化改革的背景下，推动各民族交往交流交融已成为新时代民族工作的核心任务，并受到国家政府以及学术界的高度关注，在政策推进以及学术创新的双重驱动之下，近年来相关的实践范本和理论成果不断涌现，为铸牢中华民族共同体意识提供了坚实的支撑。而我国作为典型的多民族国家，复杂多样的自然生态环境与丰富多元的民族历史文化致使各民族的交往交流交融实践呈现出不同的特征，要深化民族交往交流交融的研究，必须在田野工作中透过地方社会表层的文化符号参透其文化内核，从而助推民族交往交流交融理论体系的建构。基于此研究背景，笔者于2023年4月至2024年3月对多民族杂居社区贵州省黔东南州铜鼓镇的多元民族文化进行了较为详细而系统的田野调查，期间主要采取参与式观察与深度访谈相结合的方式，同时对地方志、族谱以及碑记等第一手资料进行搜集与分析，尝试从历史与现实的维度解读当地苗侗汉民族在长期的文化交往互动中所形成的共生智慧，在呈现苗侗汉民族交往交流交融真实图景的同时探讨助推多民族互嵌社区文化共生的发展路径，从而为民族交往交流交融理论提供区域性的实证参照。
一、历史移民与民族互嵌式社区的形成
铜鼓镇地处贵州省黔东南州锦屏县东南部，是清水江流域沿岸的一个多民族聚居区，在地理区位上东抵湖南省靖州县三锹乡，南接敦寨镇，西邻钟灵乡，北抵大同乡，行政区域总面积为149.68平方公里。镇境内地形地貌复杂，山地、丘陵、河谷间错存在，整体上看，镇四面皆为高凸山岭，山峦叠嶂，沟壑纵横，当地苗侗少数民族主要聚居于此，而中部则是低凹河谷，地势较为平坦开阔，是当地汉族群体主要居住的地域。这种独特的地理环境结构对当地各民族的生产生活以及往来互动皆产生了不同程度的影响，一方面，延绵的群山在很长一段时期内从地理空间上阻隔了各区域不同民族之间的交流往来，而流经全境的众多清水江支流却在一定程度上为民族间依托水运进行经济贸易提供了契机；另一方面，在复杂地形的影响下，境内的气候有着明显的山地林区立体化特征，不同区域的温度、降水量、植被分布等皆有着较大区别，这致使不同地区不同民族的生计方式与文化样态呈现出差异，间接促进了多元文化共生格局的建构。
铜鼓镇当前共居住着苗、侗、汉、布依、水、瑶等16个民族，各民族皆是在不同历史时期迁徙而来，其中苗族、侗族与汉族既是当地的主要民族，也是相对较早迁入铜鼓的民族。明朝之前，铜鼓境内的住民以苗侗先民为主，他们最早的迁入时间不详，但据地方志与族谱的记载，这些苗侗先民大多是因战争、避难、迁官等原因迁入并定居在铜鼓。而明朝是铜鼓地区汉族移民大量迁入的时期，明朝初年，朝廷逐渐加强对少数民族地区的管控，铜鼓镇作为湘黔通鄂的要塞之地，不可避免地成为了朝廷增兵设所的军事重地。明朝洪武三十年（1397），当地苗侗人民发动起义，“古州蛮林宽（又名小厮）以妖术叛，命楚王桢、湘王柏、都督杨文率兵讨之”。凯旋，绘图以献。上命立卫，遂筑铜鼓卫城，与五开卫并隶湖广。铜鼓卫设立后，随军而来的大量汉族军户及其家属就此驻扎于铜鼓地区繁衍生息，而如今铜鼓地区的绝大部分汉族皆是这个时期的军户移民后裔。
清朝时期政治经济的发展使得铜鼓地区出现另一股移民浪潮，清朝雍正六年（1728），清朝在贵州正式实行“改土归流”，土司的大部分权利让渡于朝廷委派的流官，同时朝廷废除了“苗不出境，汉不入苗区”的禁令，许多中原地区的汉人被招募到西南地区进行耕种，《贵州通志》中记载道，“如有人才壮健，能种田亩，并情愿前往苗疆承领逆产充为屯军者，每户上田给六亩，中田八亩，下田十亩，其附田山土，尽令垦种。这项举措推动了汉民的迁徙，同时也使不同民族有了更多接触交流的机会。到了雍正七年（1729），清水江河道得到疏浚，这为清水江沿岸区域的经济贸易提供了极大的便利，其中流经铜鼓区域的亮江作为清水江的支流，成为了重要的物资运输通道。当时由于清水江流域各大城镇“地利肥美，物产丰亨，山土种木棉，苗妇勤于织纺，杉木、茶林到处皆有，于是客民之贸易者、手艺者，邻省邻府接踵而来。铜鼓境内丰饶的物产同样吸引了大量外地的商人、手工艺人以及流民等来到此地，这些来自不同地区的移民在铜鼓地区聚居生活并共同构成了一个多民族杂居社会。
明清时期以汉族为主的群体向铜鼓地区的持续迁徙，不仅重构了当地的民族结构，同时也促使各民族展开了广泛的民族间的文化交往交流，在交往之初，不同民族之间存在着巨大的文化隔阂，而到了清朝中后期之时，汉民与苗侗先民之间已出现文化交融的情况，例如《黎平府志》中对当时黎平府所辖地域内“洞苗（今侗族）”的描述为：洞苗在天柱锦屏二属，择平坦近水地居之，种棉花为业，男子衣与汉人同，多与汉人佣工，女人代蓝布角巾，穿花边衣裾，所织洞帕，颇精通汉语，听约束。这段文字从不同角度展现了少数民族与汉族之间的文化互动，在服饰上，侗族男性与汉族相同，女性则保留蓝布角巾、花边衣裾等传统元素，这体现的是文化的自主选择性；而语言上，侗族“精通汉语”并“听约束”，反映出的是民族间的语言互通以及制度整合。在这种文化互动中，少数民族既有对汉族文化的适度接纳，同时又保留了部分本民族的文化传统，其间呈现出的是少数民族在文化接触中“兼容并蓄”的生存智慧。
截止2024年1月，铜鼓镇总人口为16700人，其中苗族与侗族分别占总人口的39.9%与44.2%，汉族则占总人口的14.9%，另外还有极少数其它民族如白族、布依族、回族、土家族等，大多是在改革开放后当地青年人在外出务工的过程中产生跨族通婚，随后这些少数民族便逐渐定居在铜鼓。一般来说，“在一定的地理区域内生活的民族，经过长期的共同生活、交往，从而形成具有多元文化特点的多民族社区，”就铜鼓镇而言，不同时代的移民迁徙打破了铜鼓相对封闭的地理空间，为不同民族长期的共同生产生活以及文化互动奠定了物质与人口基础，积极促进了铜鼓镇民族互嵌式社区的形成，而互嵌式社区又为民族文化的交往交流交融提供了现实空间以及交往条件，如今铜鼓镇的主体民族为苗族、侗族和汉族，不同民族通过长期的接触交往不断进行着多元文化的交流与互动。
二、多元文化共生结构的社会基础
在多民族社区中，不同文化通常会对族际互动进行自发调适，并共同建立起一个相互作用的文化系统，发挥着维护社区内部秩序的功能。铜鼓镇作为多民族杂居的典型场域，独特的自然生境使其文化生态呈现出多样化与复杂化的特征，且多民族在持续的交往中逐渐形成了“多元共生”的模式，不同民族既通过本民族文化符号的不断展演维持着族群认同的稳定性，又借助文化因子的跨族群流动实现共同价值的再生产。具体而言，铜鼓镇多元文化的持续互动以不同民族互依互补的传统生计方式为交往基础，并通过集体性的文娱活动加深社会整合，同时通过基层治理组织的制度实践消解族群张力，进而维持并促进多民族及其文化的并存共生。
（一）生计耦合：互依互补的传统生计方式
各民族在对所处自然环境的长期适应过程中创造出多样化的生计方式，其中地理位置相邻的不同民族为了满足生存发展的需求逐步形成了以资源互补和功能协作为核心的生计耦合形态，在维系社会结构稳定的同时持续推动着民族间的交往互动。铜鼓镇的传统生计模式受自然生境影响而呈现出鲜明的环境适配性与族群互补性，地理空间的垂直特性塑造了当地不同民族差异化的生产结构，其中汉族主要聚居于河谷平坝地带，他们依托肥沃的水田以及便利的灌溉条件发展出了以水稻种植为核心的精耕细作式农耕模式，并成为了整个铜鼓镇稻米、蔬菜等基础粮食的核心供给区；而大部分苗族与侗族则主要居住在周边山林之中，他们适应森林生态系统，依靠丰富的自然资源形成了“以林为主、林粮结合”的农林复合型生计模式，除了通过轮作耕种水稻和玉米等作物维持日常生计所需之外，还会通过采集以及培育经济林木实现资源的多元利用。虽然各民族的生计方式有所不同，但是其中存在的耦合机制为不同民族稳固的共生关系奠定了基础。
一方面，多元的生计方式促进了不同民族之间的资源互换以及经济依存。当地部分汉族通过精耕农业产出的粮食与蔬菜作物在满足生产生活的基础上通常还会有不少富余，而居于山地的苗侗民族在得天独厚的自然环境下不仅能够采集到野生的菌菇、草药等，还培育出了优质的杉木、松木、桐木等木材以及桐油籽、松脂等具有高附加价值的林副产品，这些农林作物及其加工产品通常会在铜鼓镇五日一次循环的地方集市中进行着系统性地交换。居于河谷区域的汉族会向山地少数民族购买木材以及山珍等林产品作为生活物资，而山地的苗侗民族则会向汉族购买粮食以弥补耕地不足带来的生存缺口，这种不同民族间的资源互换是基于生产生活的硬性需求而形成的稳定合作，在此过程中跨民族的资源流动以及互换体系得以形成，其中不仅包括物质资源的交易与调剂，亦包含知识技术等无形资源的协同共享，在促进区域资源配置得以优化的同时民族间的经济依存关系也更加牢固，不同民族在面对生态以及社会变迁时能够拥有更强的适应能力，并为民族共同体的稳定延续提供持续的经济动力。
另一方面，多元的生计方式推动了不同民族之间劳动协作关系的生成。主要生计模式的差异导致河谷与山地区域不同作物的成熟时间相错，铜鼓镇河谷地带的主要农作物水稻的播种与收割时间分别在农历四月与八月，农闲期较长；而山地地区除了在春秋时节耕种水稻外，还会在秋季采摘山核桃、油桐果等林木果实，在秋冬季采收石斛、白芨和钩藤等中药材，而林木的抚育时间更是贯穿全年。同时，虽然各民族皆会种植水稻和玉米等农作物，但不同海拔导致的温差亦会使同一作物的成熟期并不一致，当地山地村寨的水稻播收时间普遍比河谷村寨的晚半个月左右。在此情况下，进行持续性劳动的山地民族与强季节性劳作的河谷民族产生了农作参差期，推动了各民族之间换工以及雇工关系的建立。汉族村民周WS常被村民戏称为“粮食大户”，据他口述，每年农忙时节他都会雇工进行农作，
“我家有八十担田，我之前都是要请五个人种田，请人不看民族，都是找熟悉点的、做事情认真的。工钱按亩算，种一亩给二百，手脚麻利的一天可以种一亩，两三天才可以种完。一般早上三四点去插秧，下午三四点回来。我家一年的收成有两万多斤谷子，打谷子也要请人，一亩的谷子一百二，谷子打完还需要晒谷子，晒谷子非常麻烦，收谷子请人收的话三块钱一麻袋。”
海拔的差异以及林农作物的多样性使不同民族在农业生产上长期保持着互帮互助的劳动协作关系，其所包含的深层意义在于将生态环境上的限制转化为维系不同民族社会联结的纽带，为多民族之间交往交流的深化提供着可持续性的保障。
（二）仪式共践：集体活动中的文化整合
仪式活动既是深层民族文化的具体表征，也是维系区域社会关系网络以及强化社会秩序的重要形式，各民族通过对仪式活动的共同实践增进情感并传递价值观念，进而产生集体认同并实现民族间的团结。铜鼓镇的集体性文娱活动不仅能为各族群众提供消遣娱乐，同时还承担着整合社会文化的功能，从以歌为媒的“赶歌场”，到“村BA”乡村篮球赛，这些跨越传统与现代的集体仪式活动始终扮演着促进文化交融、增进民族共同体认同的重要角色。
赶歌场作为铜鼓镇极具代表性的集体性仪式活动，很长一段历史时期都是当地苗侗少数民族特有的一种传统娱乐形式，在过去，苗侗人民整日辛勤劳作，休闲娱乐的方式极少，于是人们便根据黄历中每月三天的忌土日安排时间相聚唱歌，其目的既是为了放松身心和交朋结友，同时也是以山歌祈求神灵庇佑，传达对他人的祝福。如今赶歌场已成为铜鼓镇各民族共践共享的一项承载着多重社会文化功能的集体性实践，每逢每年农历四月初八以及七月十四当地各民族会身着盛装齐聚歌场，期间唱歌是各民族最核心的互动媒介，包含着对歌、赛歌以及合唱等多种形式，其中苗侗民族主要以唱歌来娱乐身心，汉族则大多会以体验感受作为主要目的。具体而言，赶歌场所具有的社会文化功能主要体现在三个方面，首先，赶歌场维系了社会关系并促进了社会整合，赶歌场为各民族成员提供了一个日常社交实践外的公共互动平台，集体性的歌唱活动创造了各民族所共享的情感体验，强化了成员们的地域归属感与社区凝聚力，同时各民族成员通过唱歌往往能建立起长期的互动关系，维系与拓展了社会关系网络；其次，赶歌场作为一个活态的文化展演场域，发挥着宣扬与传承民族文化的重要作用，歌曲内容通常涵纳广泛，涉及各民族的历史记忆、神话传说、伦理价值、生产生活经验等地方性知识，在传递美好寓意的同时也使民族精神和文化广泛传扬；最后，赶歌场在强化社会规范秩序的同时深化了民族间的集体认同，赶歌场通过文化展演与歌曲的传唱传递了社会的价值观念与行为准则，强化了既有的社会规范，同时在集体参与和互动中加强了成员之间的情感联结与协同合作，进一步巩固了社会结构，深化了民族间的文化认同。赶歌场作为多民族共同参与的集体活动，为铜鼓镇不同民族创造了一个平等开放的空间，民族成员通过参与活动凝聚成一个紧密相连的团体，这进一步打破了族群边界，促进了族际间的社会交往以及文化交流。
法国人类学家范·杰内普认为一切过渡礼仪皆可细化为分离、阈限以及聚合三个阶段，英国人类学家维克多·特纳在范·杰内普的分析基础上进一步提出了“结构—反结构—结构”的理论范式，他认为在社会中存在社会结构，社会结构决定着社会成员的社会关系及地位，其中阈限阶段是反结构或仅有基本组织结构的状态，此时世俗的地位和等级差别会消失，而社会关系则呈现为一种交融的形态。特纳的仪式过程理论为阐释铜鼓镇不同形式的仪式活动提供了基本的理论框架，无论是当地传统的赶歌场活动，还是随着社会的现代化发展而衍生出的各项当代集体性娱乐活动，皆经历了“分离—阈限—聚合”的过程，在这些活动中，各民族脱离了原有的社会处境与文化状态，在仪式中获得了临时的平等，期间各民族不仅拓展了交友范围，同时日常的矛盾冲突也得以消解，这不仅巩固了社会秩序的平衡和稳定，同时还促进了民族情感的凝聚，使民族关系达到和谐交融的状态，而在仪式结束后，社会关系会被重新整合，各民族之间的情感关系较于仪式之前得到进一步深化。
（三）社区共治：多重主体下的乡村治理模式
铜鼓镇的乡村治理主体主要是由正式权威和非正式权威所共同构成，正式权威与韦伯提出的“法理型权威”有着内在的一致性，即“建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上，他们是合法授命进行统治的，”铜鼓镇的正式权威主要为村两委，其权威由制度规则所塑造，内部结构表现出严密的组织化与秩序化特征，是一种自上而下的压制性权威。而非正式权威则包含了韦伯所界定的“传统型权威”以及“魅力型权威”，其中传统型权威是“建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上，”魅力型权威则是“建立在非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性，或者英雄气概，或者楷模样板之上。”当地的非正式权威既包括苗侗民族中的寨老以及各民族中皆存在的家族族长，同时还包含了乡村精英，非正式权威并不是由制度规则所型构，而是人们在日常实践与交往中自发形成的，该权威存在的正当性依赖于人们的承认与拥护。在很长一段历史时期内，非正式权威在维系铜鼓地区的地方秩序方面始终起着主导作用，改革开放后随着村民自治体制的全面推行，村落的治理模式出现了巨大的转型，乡村权威体系被重构，传统的非正式权威在以国家政权为核心的正式权威的冲击下逐渐式微，而村两委作为正式权威在社区治理方面逐渐占据着主导地位，在覆盖非正式权威职责的基础上始终维护着党和国家的利益。
周平认为，在一个国家内，随着政治的不断发展，国家政权总是要将国家范围内各个层次的公共权力统一起来，并形成一个统一的政治权力体系。然而民族村社政治权力和民族村社政治在国家政权的渗透下并不会自动退出历史舞台，它总是要力图保持自己的存在，并发挥自己的功能。在这个过程中，国家政治体系与民族村社政治体系会在形式与内容上构建出多样化的互动关系，这种互动关系共包括排斥对抗与共处协调两种类型。当前铜鼓镇的正式权威与非正式权威的关系处于协调共处的状态，国家政权虽已深入铜鼓地区并发挥着主导性的作用，但并未完全消解村落中的传统政治权力，村落中的非正式权威虽然正处于衰落的过程中，并且已经不具备完整的形式，然而在部分村寨里，宗族族长以及地方精英在处理村落事务、维系村落秩序等方面依然享有一定的威望与话语权，在村落的公共治理方面发挥着辅助的作用，并为正式权威所支配。但整体看来，正式权威与非正式权威依然是相辅相成的关系，二者在村落的政治生活中复合地存在并共同发挥着作用。
在乡村治理中，矛盾纠纷的解决机制是有效维系社会秩序的重要方式，在国家权力与民间权力的共同作用下，当代铜鼓镇族际之间的纠纷调解方式显现出鲜明的层级化特征。一般来说，情节较轻的小纠纷大多是先通过寨老、村民组长等地方权威人士进行判决，如果无法解决则大多会诉诸到村委会，由村委会中的调解委员会依据村规民约或者其它相关制度进行处理，而村委会都调解不了的严重纠纷则会移交给镇政府部门的调解机构或层级法院体系进行解决。其中村规民约是镇境内各方人士调解社会纠纷的重要依据，当地的村规民约是由苗族和侗族约定俗成的传统习惯法结合现代国家法发展而来，据水冲村前村干兼寨老粟YK所言，村规民约在当地有着深刻的影响力，
铜鼓镇有十二村联合村规民约，里面的规定很详细，每个村都是严格执行的，比如哪家牛吃了哪家的包谷要补偿多少肥料；偷牛偷鸡要怎么惩罚等等，比法律有更多的约束效力，村民们不敢违反，所以山上的鸡鸭也不会丢。我记得有个乐安（村）的苗人过江口（村）的时候，看到一只瘸腿的鸭子就拿走吃了，鸭子是江口一户汉族的，按村规民约处罚，拿任意一只鸭子称重，转成钱，加上养鸭子的饲料钱赔偿，加起来比买一只鸭子还贵2到3倍，那个人都要哭了，后来还求饶，最后还是赔了钱。
村规民约维护并巩固了铜鼓镇作为多民族社区的内部秩序，对减少族际纠纷、促进民族团结起到了重要的作用。总之，随着现代社会的发展，多元主体共治的社区治理模式持续地被运用到村民们的日常实践里，不同民族在产生更多政治互动的同时逐渐被共同整合进了国家的政治体制之中，而族际之间的交往交流也有了更加法制化的保障。
三、多元文化交流互动的现实图景
“文化互动是指在相关民族文化调适的基础上，其作用与反馈交错出现且连续耦合运作的过程，”一般来说，不同民族在相互接触后会不断地对自身文化进行策略性调整，互动双方会进入一个持续且双向的文化输入与输出的循环之中，并在文化的相互作用的过程中彼此影响甚至产生文化交融。在牢固的地缘关系下，铜鼓镇各民族在持续交往互动的过程中既保留了本民族文化的独特性，也与其它民族不断进行着文化的相互影响与渗透，并形成了地域特征鲜明而又富含多民族文化内涵的节庆习俗，这不仅是各民族不断消解差异性、增加共同性的具象化呈现，展示出各民族在交往互动不断深化之下民族文化的动态适应性，同时也体现了各民族在文化层面上相互认同与包容的主观态度。具体而言，铜鼓地区民族文化的交融与互渗可从语言文字、民族信仰以及风俗节庆等多个维度得以呈现。
（一）民族语言的互释与扩散
铜鼓镇境内各民族在日常实践中主要使用的语言分别是苗语、侗语、汉语方言，萨丕尔曾提出，“语言，像文化一样，很少是自给自足的。交际的需要使说一种语言的人和说邻近语言的或文化上占优势的语言的人发生直接或间接接触。邻居的人群互相接触，不论程度怎样，性质怎样，一般都足以引起某种语言上的交互影响。”[14]铜鼓镇各民族在长期的交往互动过程中，不同语言之间的相互接触与影响是非常普遍的现象，而这种相互影响具体表现在两个方面。
首先，每种语言原本的词汇和语音结构皆不可避免地受到其它语言的影响或同化。语言中的词汇以及语音作为民族文化内容的重要表征，词汇互借最能简单直白的反映语言间相互影响的情况，在铜鼓镇，侗语与客话之间的相互影响相较于苗语更深，因此这两种语言之间的词汇互借类型也更加丰富，通过实际调查发现，当地的侗语对客话的借用现象非常普遍，例如“pji2笔”、“me2sui4墨水”“mjən1’tshu1’民族”、“mjin22wa11棉花”、“jən 2haŋ2银行”、“noŋ2mjən2农民”、“fei2tsau1肥皂”等侗语词汇皆是对客话中同义词的借用，这些客话借用词虽然带有侗语语音的一些特点，但受侗语语音规律影响不大，在读音上与客话几乎没有差别。而在客话中也有不少侗语借用词，这些外借词大部分已成为客话中的常用词汇，例如客话词汇“斜靠”发音为“pən35”，与“笨”同音，这是借用了侗语里的同义词“pəŋ6”；客话词汇“漂浮”发音为“poŋ21”，与“朋”同音，是借用了侗语里的同义词“poŋ2”；客话词汇“长者（男性）”发音为“ka42lau42，与“嘎老”同音，是借用了侗语里的同义词“kau31lau31”。整体上看，客话对侗语词汇的借用相对有限，而侗语对客话词汇的借用现象则更加普遍，而在相互借用的过程中，每种语言既保持着自身的相对独立性，又与其他语言互补互释，共同建构起了多元化的语言生态环境。
其次，语言开始出现族际扩散的现象，语言作为人际交往的基础，铜鼓地区无论是苗语、侗语还是汉语方言的使用人群与范围都在不断拓展，并呈现出跨地域跨族群的特征，其中语言跨族群传播最显著的特征便是各民族之中广泛存在着双语以及多语现象。由于当地汉族的政治经济以及文化教育发展水平整体高于苗族与侗族，这导致苗族与侗族在语言选择上呈现出向汉族靠拢的趋势，因而当地的双语以及多语现象主要表现为汉语与少数民族语言之间的关系。其中双语现象可大致被归纳为“苗语—汉语兼通”与“侗语—汉语兼通”两种类型，多语现象则主要是“苗语—侗语—汉语兼通”类型，二十一世纪之前双语现象还包括“苗语—侗语兼通”类型，但随着汉语的普及程度越来越广，现阶段“苗语—侗语兼通”的群体基本上都已能熟练使用汉语。在苗族村民吴CH的叙述中，当地人对其它民族语言的习得大多依赖于长期的相处与互动，
“我们村年纪大一些的大多会说客话、苗话、侗话，但是普通话就不太会，能听懂一部分，我哪样话都会讲，平时交流是苗话讲得多。我们苗族和侗族都是少数民族，关系好，周边侗族寨子多，以前有一些侗族人嫁进我们村，长期相处下来，我们村的就会说侗话了，也讲得很流利，能说百分之八十的侗话。那些嫁进来的时间久了也都会讲苗话，有的一开始只会说侗话和客话，但是经常和村里人一起聊天干活，也就慢慢听得懂也会说苗话了。”
在其叙述中，跨族通婚为族际交往提供了契机，而不同民族长时间的沟通与相处则促进了语言在各民族间的传播与交融，如今各民族成员在日常生活中能够越来越自然地使用多种语言沟通，这不仅生动地体现出不同民族交往交流程度的深化，也说明各民族逐渐有了更深的情感联结。
（二）多元信仰的交织共生
信仰通常根植于不同的自然环境以及社会文化系统，包含着个人以及群体对世间万物的独特理解，因此不同民族的信仰往往呈现出各不相同的特征与内涵，信仰从微观层面看可以凝聚具有相同信仰的各民族成员，而在宏观视野下则能够在一定程度上维持地方社会的平稳与安定。铜鼓镇作为一个多民族聚居区，不同民族的信仰文化存在着不同层面的交流互动，并呈现出交织共生的特征，其中既包含作为汉文化重要组成部分的儒释道信仰，也囊括作为苗侗传统文化中以万物有灵观念为根源的多重民间信仰，这些信仰文化在长期的民族交往互动之下逐渐相互渗透，共同构成了多元的地方社会信仰文化体系。
儒释道信仰作为不同历史时期统治阶级所推崇的主流文化，曾一度呈现出制度化与系统化的特征，并与作为底层文化的民间信仰有着一定的区分，而当汉文化随着中央集权的强化逐步传入铜鼓地区之时，其信仰文化亦不可避免地在当地开始产生影响。儒释道信仰传入铜鼓的时期最早可以追溯到明朝初年，当时随着大量汉族移民迁徙至铜鼓，汉文化也在铜鼓地区得以生根发芽，其中儒释道文化在中央集权化的进程中得到统治机构的大力倡导与推崇，并通过政治、经济、教育等方式全面而深入的渗透进地方社会。儒释道文化在铜鼓地区各民族间的广泛传播极大地丰富了不同民族传统信仰文化体系的内涵，在历史变迁过程中，儒释道信仰在与地方信仰文化的长期交流对话之下彼此交融，如今铜鼓镇儒释道信仰文化中的诸多宗教特征已弱化甚至消失，其作为信仰文化结构中上层文化的制度性与脱俗性特征已不再明显，并在融入当地人生活的过程中展现出越来越多的世俗化与本土化特征，在当地人的日常言行与观念之中，儒释道信仰所展现出的文化意义大于其宗教意义，并在某些层面上发挥着与民间信仰相同的功能。
民间信仰通常指的是对超自然力量的崇拜，其思想根源是万物有灵观念，而万物有灵观念自古以来便根植于当地苗族与侗族的思想中，民间信仰不同于制度化宗教，它渗透于民众的世俗生活中，具有世俗化的特点，其核心的文化理念往往影响着绝大多数人思维模式，对民众起着潜移默化的教化作用。铜鼓镇的民间信仰长久以来在苗侗少数民族的社会生产生活中占有重要的地位，如今随着民族之间的文化交往逐渐密切，万物有灵的观念同样已成为当地汉族信仰文化体系中不可分割的一部分。与此同时，民间信仰的形态也在不断发生着改变，当前铜鼓地区的民间信仰主要包括自然物与人造物信仰、祖先信仰以及鬼神信仰，这些信仰既糅合了地方文化与民族文化的特征，还吸收了不少儒释道文化的内涵，不仅反映出不同民族的世界观和宇宙观，也指导和规约着各民族成员的言行举止。
不同的信仰文化共同构成了当地的多元信仰体系，这既是不同民族文化交往交流逐渐深化之下的必然趋势，也是基于不同民族信仰文化具有内在的共通性，各民族的信仰在本质上所追求的皆是精神世界的和谐与平衡，这一共性构成了各民族信仰文化之间共同发展的基础，在此前提下，各民族在持续的往来互动中不断增进对它族信仰文化的理解与认同，在不断地相互调适的过程中展开文明的对话并推动不同信仰文化的交织共生。除此之外，各民族围绕信仰文化展开的集体仪式或活动也作为一种基层力量深化着多元信仰文化的交流交融，积极促进着民族关系的发展。每逢农历二月十九、六月十九以及九月十九之时，铜鼓境内远近村寨的不同民族会不约而同地前往观音堂进行祭祀礼拜，各民族对公共信仰仪式的共同参与不仅展现了地方社会的民风民俗，更是反映出地方信仰文化的多样性与互融性。莫里斯·哈布瓦赫认为宗教仪式作为一种周期性的信仰文化展演在很大程度上是建立在物质性操作基础之上的，而这些物质性操作的不断再现使仪式群体建构起集体社会记忆，强化了集体认同。地方社会所形成的共同信仰体系促使不同民族积极主动地参与公共的信仰仪式活动，而这些活动作为宗教信仰实践的例行化呈现，既为不同个体之间提供了相互认识与了解的空间与条件，也为不同民族之间的有序互动打下良好的基础，周期性参与其中的各民族群体通过相同的仪式行为逐渐产生集体认同感，并分享着共同的情感体验与历史记忆。
（三）节庆风俗的趋同与共享
不同民族因自然环境、经济水平、生活方式等方面的差异在历史发展过程中逐渐形成了其独特的价值体系，并表现为具有鲜明特色的民族风俗习惯，这些风俗习惯作为民族文化特征的组成部分，一方面凝聚着族群成员之间的情感，另一方面则维持着族群之间的文化边界。铜鼓镇各民族在长期交往交流的过程中，民族风俗习惯不断相互借鉴、重构整合，在各方面展现出交融互化的趋势，并逐渐从各民族独有的风俗文化演变为民族共享的区域文化，而在不同民族的风俗习惯之中，节庆习俗是最具代表性的形式与类型。
铜鼓地区的不同民族皆有其传统的风俗节庆，其中苗族与侗族的传统节日皆为三月三、四月八与尝新节，两个民族的节日形式与内容差别不大，但过节的隆重程度有所不同；汉族的传统节日则包括春节、清明节、立夏节、端午节、中秋节等。在民族互动往来的过程中，各民族对其它民族的节庆文化皆展现出了开放包容的态度，其中苗侗少数民族深受汉文化的影响，对汉族的节日几乎已经全部接纳，例如春节虽然起源于汉族，但如今已演变为当地各民族所共享的文化实践，同时各民族在春节期间对汉族传统民俗活动的参与亦是民族交往交流交融的真实呈现，“炸龙”作为最初流行于当地汉族群体之中以舞龙形式开展的春节祈福活动，在炸龙活动中舞龙队伍会走街串巷“送福”，而民众则通过向龙丢掷鞭炮“沾福气”，同时家家户户还会摆上“龙王宴”、“龙王酒”迎龙，虽然该活动只在当地汉族聚居的花桥村举行，但如今外村的不少苗侗少数民族大多会热情地齐聚在活动现场共同迎福。例如2024年春节期间所举办的”炸龙“活动便有来自当地不同民族群众的积极参与，其中侗族村民向XX向笔者表达了自己及家人参与“炸龙”活动的热情，
“花桥这里正月初三到正月十五期间有炸龙的风俗，又大又长的炮就朝耍龙的人丢过去，像打仗一样，龙是用纸糊的，人不会有事，龙每家每户都去，寓意着吉祥发财。前几天花桥炸龙的时候我们家都去了，特别是我家这几个小孩爱得很，那些住远寨子的也都跑来玩，炸龙是汉族以前纪念楚王妃才搞的，现在苗族和侗族都一起参加。”
由此可见，如今作为汉族传统节庆风俗的“炸龙”活动在各民族的共同参与之下已逐渐演变成为了地域性风俗，而这正是各民族文化在相互影响下逐渐交融的具体表征。
与此同时，不仅少数民族对汉族的风俗节庆展现出包容与接纳的态度，汉族同样也正在逐渐被少数民族的节庆文化所浸染，虽然大部分汉族群体还未正式将少数民族的传统节日纳入本民族的节庆文化体系中，但不少汉族成员会参与少数民族的节日活动之中。以当地苗族和侗族传统的三月三节庆为例，该节日在过去与少数民族的农业生产生活紧密相连，当地人口口相传的俗语“吃了甜藤粑，下田套牛丫”，正是寓意着三月三之后春耕即将拉开序幕，而人们需要为接下来长达一个月左右的春耕提前做好准备。在节日期间，当地苗侗民族家家户户都会上山采集黄桐花与甜藤叶制作甜藤粑，这不仅是当地苗族与侗族最受欢迎的传统美食之一，如今也受到不少汉族群体的广泛喜爱。节庆风俗的趋同与共享将各民族成员联结起来，并构建出一张地方社会的关系网络，使不同民族的地缘关系与集体意识愈加牢固，而节庆风俗中的诸多文化表象在各民族的共享过程中也逐渐成为地方社会共同的文化符号，为多元民族文化的共存相依奠定了社会以及情感基础，推动着共同体意识的凝聚。
四、助推多民族互嵌社区文化共生的发展路径
助推多民族社区文化交融共生是新时代西南地区民族工作高质量发展的重要内容，其根本诉求在于构建多民族共居共学、共建共享、共事共乐的交融互嵌式社区形态，使各民族在深度互动中形成团结互助的社会共同体，为铸牢中华民族共同体意识夯实基础。当前铜鼓镇多民族互嵌社区的建设虽然取得了一定成效，但仍然面临着三重现实挑战，首先，多民族居住格局呈现出分散化的特征，苗侗少数民族与汉族的空间互嵌度不足，各民族的日常互动多限于市集交易等经济场景，文化联结较为薄弱；其次，文化互动呈现出表层化的特征，区域性的活动侧重于歌舞展演等基础文娱形式，对语言学习、技艺传承等文化深层共享形式的挖掘不够；最后，地方产业呈现出单薄化的特征，当地的农林产业以个体经营为主，缺乏跨民族产业链的整合，同时未能发挥出传统文化对经济发展的内在推动作用。因此需立足铜鼓镇的文化特色，从三条路径推动民族文化的深度互嵌与交融共生。
（一）空间创设：民族文化公共空间的营造
民族文化公共空间的营造是西南多民族社区实现文化深度互嵌的根基，这是以空间为载体铸牢共同体意识的重要实践，其核心价值在于将多元的文化符号进行“各美其美”的展演，使各民族情感与记忆得以聚合。就铜鼓镇而言，应在明晰当地垂直型地理空间特征的基础上，顺应苗侗汉民族在山地与河谷地带分散而居的客观事实，通过营造兼具传统文化表达与现代功能调适的民族文化公共空间，拓展各族群众进行情感与文化互动的空间场域。
铜鼓镇作为历史悠久且民族文化丰富绚烂的多民族社区，其民族文化公共空间的营造应以传承多民族文化以及凝聚民族情感为主要方向。在当前的时代背景下，铜鼓镇苗侗少数民族对汉文化的习得远多于汉民族对苗侗文化的了解与认知，而要促进多元文化的交融共生必须为少数民族文化的展示创造公开平台，因此文化公共空间的建造不仅要考虑对汉文化的宣扬，还要以对少数民族文化的展演为重心，例如在公共场域搭建图书室，通过书籍拓展不同民族的视野，为各民族思想的团结一致打下基础，或者建设民族文化传承基地，基地中可展示少数民族的传统服饰、特色食物以及传统手工艺品。此外，依托当地深厚的历史文化底蕴，历史文化纪念馆的建设对增进民族共识、凝聚内部认同具有重大意义，例如铜鼓镇作为历史上红军的战斗遗址，红色文化纪念馆的建设不仅是对1934年红军入黔首胜的见证，同时还能够唤醒各民族起共同抗敌的历史记忆，深化不同族群对中华民族命运共同体的深层认同。民族文化公共空间的营造能为多民族的交往交流交融创造积极条件，推动各民族之间的文化互动。
（二）文化交融：多元文化深层共享模式的生成
文化交融指的是不同民族之间不仅限于简单的日常交往交流，而是通过更加多元的互动形式推动文化的深层共享，在此过程中不同民族彼此尊重与包容，在保留本民族文化特性的同时亦吸收与借鉴其它民族的优秀文化，进而达到文化的深层交融。铜鼓镇当前的文化互动形式相对单一，主要以各民族对公共仪式活动的浅层互动为主，对促进民族文化交融的作用有限，因而需生成更多元的文化共享模式，促进各民族通过多种形式达到文化的互嵌共生。
文化的深层共享意味着各民族对彼此的文化形成更完整地理解，因此需要将文化互动渗透进生活中的方方面面，具体而言，可以定期在社区中开设多类型课堂，例如教学民族语言和音乐，传授民族传统工艺，通过规范化的学习形式加强各民族对异文化的认知，减少因文化差异造成的误解。而各民族学到的异文化知识又能马上用于日常生活交流，对苗侗族刺绣的学习能够增加谋生技能，而对它族语言的学习成果则能转化为实用的沟通工具。同时，系统性的教学也能为濒临失传的民族语言和传统技艺提供稳定的传承方式，防止珍贵的传统文化彻底消失，这在本质上是把属于特定民族的文化知识变成社区成员的共享文化，为各族群在社区中更深入的交流协作打下坚实基础。此外，社区的课堂还可以普及国家政策以及社会主义核心价值观，为各民族深层次的文化交融树立正确且一致的文化观与价值观，深化各民族对中华民族的政治认同。
（三）产业协同：跨民族经济文化产业链的构建
各民族经济间的协同合作是实现多民族社区多元文化互嵌共生的关键支撑，当前的铜鼓镇面临着产业单薄化的困境，因此需要以民族文化为依托发展区域性特色经济产业，同时加强不同民族多领域的协作关系，构建起跨民族的经济文化产业链，在使传统文化展现出更多的功能性价值的同时全面推动各民族经济协同发展，相反地，经济的发展亦能为民族文化持续的交融共生提供动力。
根据铜鼓镇的实际情况，当地跨民族经济文化产业的构建应以农林业协作结合文化旅游的发展模式为核心，首先，可依据其立体农业的优势构建空间垂直型的产业链，例如苗侗民族依托丰富的自然资源大力发展林下经济，汉族以其优越的交通地理条件助其进行销售；或汉族在河谷地带将稻田养鱼形成规模化产业，而苗侗族则可使用其传统的腌鱼技术将其制作为民族特色商品，使不同民族形成互补式的经济产业关系。另外，可将历史以及民族文化有机融入旅游产业之中，促进文旅融合的发展，例如以当地的明楚王妃墓、古城墙遗址以及红军长征纪念碑等景点宣传历史文化，并通过体验民歌表演、民族美食等项目促进各民族的就业，形成多民族互嵌式的劳动结构。跨民族经济文化产业链通过生产协作加强各民族间的经济纽带，而协作中形成的利益共享机制则促进了集体意识的凝聚，同时，对历史及民族文化的活态运用更是促进了多民族文化的依存共生，使文化交融从理念维度落地为“你中有我，我中有你”的实践常态。
五、结语
在促进多民族交往交流交融的现代性语境下，对文化共生形成机制与内在逻辑的深入探讨无疑是进一步理解民族关系内涵的重要途径，多元文化共生的实现通常需要空间、社会、文化等多重因素的共同作用，其具体可从四个方面进行阐释。首先，空间互嵌为多元民族文化的共生提供了基础，多民族交错杂居的居住格局促进了多样化生计模式的耦合，并推动各民族成员在生产生活中展开频繁的往来互动，在此基础上，地理空间上的互嵌将逐步深化为社会关系的相互嵌入以及情感上的彼此联结，为多民族更深层次的文化认同与理解创造条件。其次，文化共生的内在动力源于各民族日常生活中的互动策略，文化共生的实现很大程度上依赖于社区内部各民族成员在日常交往中自发形成的交往策略，譬如自然资源的互置、生产中的协同合作、仪式活动的共践等等，这种源于生活实践的互动智慧是维系多元文化共生共荣最持久的内生驱动力，使得文化共生的形态能够在适应外部社会的变迁的同时保持长期稳定。此外，文化共生的核心机理在于文化的双向作用以及意义共享，多元文化的互动过程并非单向的文化采借，而是不同民族文化多向度、多层次的相互作用，多元文化相互作用与借鉴的过程会逐步催生出为不同民族所共享和运用的共有意义系统，并成为维系共生关系的精神纽带。最后，文化共生的本质体现在差异性与共同性的动态平衡，文化共生是各民族在承认文化差异的前提下通过持续性的互动所形成的一种“和而不同”的状态，不同民族在保留本民族文化内涵的同时主动进行调适，并积极接纳文化相互影响的过程中所产生的共同性，最终推动地方多元文化体系的形成。
铜鼓地区的民族文化互动个案折射出西南多民族交往交流交融的普遍性特征，各民族通过持续的文化互动逐步构建起跨民族的社会联结，这一过程不仅彰显出多元文化在共同目标下实现有机共生的现实范式，同时也为我国今后的民族工作提供了重要的实践启示，各民族交往交流交融的推进是维护国家统一与社会和谐的重要方式，在未来民族社会的发展中，我们应在全面贯彻国家政策的基础上持续推动民族交往交流交融的深化，既应注重民族文化多样性的保护与传承，延续民族文化多元一体的精神内核，还应大力发展民族地区市场经济，促进区域经济的协同整合，而此类举措在巩固和谐民族关系现实基础的同时亦能为社会的整体性进步持续赋能。
